И.К.Федорова

Говорящие дощечки с острова Пасхи. Дешифровка, чтение, перевод.

конспект

Предисловие к книге:

…большая заслуга Ирины Федоровой в том, что впервые она приняла во внимание всю совокупность необходимых фактов. Ее кропотливая работа в течение более четырех десятилетий заявила о себе после многочисленных статей, докладов и книг, а также перевода небольшой части корпуса текстов ронгоронго (1995) в сопровождении каталога знаков, тогда еще пунктирного и неполного.

Прежде всего это проработка всех деталей полинезийского контекста. Знаки ронгоронго – это непременно географическая фиксация способа и темы сообщения среди полинезийцев, а точнее у рапануйцев великой эпохи. Знаки отражают характеристики, свойственные австронезийским языкам, изобилие омонимов и многозначность слов в глоссарии (впрочем весьма ограниченном), попеременно передающих то конкретные, то абстрактные понятия.

Второй оригинальный вклад: Ирина Федорова ввела существенное различие между чтением и интерпретацией знаков. Совсем в духе устных сообщений полинезийцев: нужно сначала прочитать текст, т.е. опознать, понять фонемы, передаваемые комбинациями знаков, произнести их. А затем следует интерпретация, когда звукам приписывают значение исходя из контекста. Развитая омонимия и «чехарда» конкретных и абстрактных значений, делает значение графем вне контекста весьма случайным и даже абсурдным.

Наконец, большая заслуга этой работы в том, что во внимание принимается весь существующий корпус, включая тексты и другие малоизвестные свидетельства. Ирина Федорова также смогла воспользоваться лучшей частью недавних исследований, показавших большую однородность корпуса, а также значительное отличие текста на жезле из Сантьяго и нескольких редких рядов графем, хорошо разграниченных достаточно современным статистическими методами.

…эта работа вышла из стен Музея Антропологии и этнографии (Санкт-Петербурга) Российской Академии наук, сотрудницей которого с давних пор является Ирина Федорова, защитившая две докторских диссертации (по фольклору острова Пасхи, а затем по его этнографии и культуре) и имеющая свыше 100 печатных работ, включая несколько книг, посвященных этнографии, фольклору, культуре, языку острова Пасхи, а также иероглифическому письму рапануйцев.

* * *

В 1997 г. группа молодых жителей острова вырубила из камня с соблюдени­ем канонов древнего ваяния огромную статую весом в 12 тонн. Она была выставлена в Париже перед зданием ЮНЕСКО, а затем перевезена в Португалию на открывавшуюся в 1998 г в Лиссабоне Всемирную выставку. Ансамбль рапануйских танцоров «Риу Хоко Рапа Нуи», возглавляемый Педро Атаном Паоа, в 1999 г. выступал в Австралии. Островитяне сделали 2 метровую деревянную статую моаи, которую они подарили Канберре и установили перед зданием чилийского посольства. Передвижная выставка рапануйского искусства, созданная группой «ПроЧили V Регион» в сотрудничестве с Художественной ассоциацией о. Пасхи в 1999 г. посетила Германию, Бельгию, Францию. Трехметровой высоты моаи выставляли в г. Тарасконе во Франции, другую статую подарили Музею народного искусства в Гамбурге, где в ноябре 1999 г. пройдет выставка предметов искусства о. Пасхи.

Историю появления на острове Пасхи первых жителей можно восстановить в какой-то мере только по фольклорным преданиям. В них довольно подробно рассказывается о том, как предки рапануйцев, жившие на легендарном острове Хива, следуя совету местного «оракула», вождя арики ити по имени Хау Мака, предсказавшего гибель их страны от навод­нения, отправились на поиски необитаемого, пригодного для жизни ос­трова, который уже успела посетить душа Хау Мака. Само название Хива означает для рапануйцев «внешний мир» [Routledge 1919, 268] и одновременно страну тьмы, обиталище душ предков и не может считаться названием настоящей прародины рапануйцев.

Полинезийцы издревле были отважными мореходами, чьи быстроход­ные ладьи задолго до Магеллана бороздили Тихий океан во всех направ­лениях. Ладьи самоанцев, тонганцев, таитян, гавайцев достигали в длину 60 и даже 90 футов, лодки жителей западных островов Туамоту и Мар­кизских - 50 футов. Большие длинные ладьи с балансиром были прис­пособлены для каботажных плаваний. В дальние плавания полинезийцы отправлялись на больших двойных ладьях-катамаранах, (иногда пло­тах), длиной 100-150 футов, соединенных палубой-настилом. Они отличались большой грузоподъемностью и могли вмещать 200-300 чело­век вместе с необходимыми для плавания припасами. Лодки имели вы­со­кие нос и корму, оснащались мачтой с непринтовым или латинским па­ру­сом из тонкой циновки, веслами-гребками и рулевым веслом, каменны­ми якорями и ковшами для вычерпывания воды.

Все части корпуса двой­ной лодки были очень легкими, и их можно было заполнить так, что они «погрузятся в воду до самой платформы, и при этом можно не опасаться, что ее зальет водой. Точно также невозможно их затопить ни при ка­ких обстоятельствах, пока они скреплены вместе. Поэтому эти каноэ при­меняют не только для перевозки груза - они пригодны для дальнего пла­вания» - писал капитан Дж. Кук.

В условиях Океа­нии лодки могли развивать скорость до 8 узлов и покрывать рассто­я­ние до 140 миль в день (в штиль команда шла на веслах). Расстояние от Таи­ти до Гавайских островов они преодолевали примерно за 16 дней, от Таити до Новой Зеландии за 17, от Нукухива до Гавайев за 13 дней [Hey­en 1962].

Морские странствия, «воль­ные» или «невольные» были основной чертой жизни полинезийцев разных островов. Лодки часто уносило штормом от родных мест, семьи и целые кланы отправлялись в океан, чтобы найти новый необитаемый ос­тров, на котором можно будет поселиться. Мотивы плаваний были в основ­ном экономические - торговля, поиск новых мест лова рыбы, черепах, сбора жемчуга, раковин. К миграциям вынуждали перенаселенность островов, стихийные бедствия (затопление земель, засухи, неурожаи), и поражения в междоусобных войнах.

Вождь Хоту Матуа отправил­ся на поиски незаселенного острова, потерпев поражение в междоусоб­ной борьбе (по другим версиям из-за того, что его родной остров Хи­ва стал погружаться в океан). Сначала он выслал семерых разведчиков, которые нашли остров Рапа-Нуи, увиденный во сне Хау Мака. Поддан­ные Хоту Матуа погрузили в две ладьи корзины с ямсом, бататами, клубнями таро, бананами. Они взяли черенки всех культурных растений своей земли, сахарный тростник, а также птиц, кур, свиней и даже калебасы с мухами, которые олицетворяли духов природы и символизировали благополучие народа. По­линезийцы имели высокоразвитое земледелие, они возделывали 27 ви­дов культурных растений, почти все из которых, кроме батата, имеют азиатское происхождение.

Норвежская экспедиция, работавшая на острове Пасхи под руководством Т. Хей­ер­дала в 1955-1956 гг., предложила для него весьма раннюю дату заселе­ния, полученную при помощи радиокарбонного анализа, – 386 ± 100 г. н.э. Новые радиокарбонные да­тировки 1968 г. подтвердили правильность даты около 400 г. н.э. [Ayres 1971].

PPP: 1971 год – это не «новые», а чрезвычайно старые датировки (с учетом изменения самого метода).

Легенды острова сообщают, что на Рапа-Нуи одновременно или спус­тя какое то время после прибытия Хоту Мату, приплыла еще одна груп­па переселенце - их называли ханау еепе («аса тучных» или «линно­ухие» в отличие от потомков людей Хоту Матуа - ханау момоко («раса тонких») или «короткоухих». Спустя много лет после смерти Хоту Ма­туа, остров оказался поделен между его потомками и «длинноухими», имен­но последним фольклор приписывает возведение больших каменных статуй на платформах аху. Возможно, что «длинноухие» были осевши­ми на острове Пасхи ареоями, членами тайного союза Полинезии, ба­зи­ровавшегося на Таити и поклонявшимся воинственному богу Оро. Ха­нау еепе угнетали «короткоухих», которые наконец восстали и сбросили сво­их врагов в пылающий ров - «Ко те уму о те ханау еепе» - («Зем­ля­ную печь ханау еепе»). Лишь один из «длинноухих» был пощажен, не­ко­торые современные островитяне возводят к нему свои генеалогии.

PPP: Не многовато ли разных переселенцев для столь отдаленного неизвестного острова?.. И если уж принимать эту версию, то тогда нет никаких оснований отказываться и от предположения того, что и выходцы с Южной Америки тоже сюда добирались. Равно как и ту, что и до Хоту Мату на острове кто-то уже жил.

Т. Хейердал и археологи норвежской экспедиции делят историю ос­трова Пасхи на три периода: ранний – 400-1100 гг., средний - 1100-1680 гг. и поздний - 1680-1868 гг. Деление это базируется в основном на особенностях архитектурных изменений церемониальных платформ аху (их на острове около 2500), которые рассматриваются в качестве инди­каторов главных событий в культурной истории.

PPP: Во-первых, слабоватенькое основание – похоже, что за их датировку был выбран лишь доминирующий у историков принцип «чем хуже – тем древнее». А во-вторых, приводимое количество аху слишком велико и отличается от других источников. Судя по всему, в их число включены все каменные насыпи вне зависимости от того, стояли там когда-либо мои или нет (что подтверждается и следующим текстом). В таком случае туда же могли попасть и обычные груды камней, которые неизбежно получаются при расчистке полей для сельскохозяйственных посадок.

Аху первого периода пред­ставляли собой платформы-алтари хорошей кладки без захоронений внутри, статуй на них, видимо, не ставили. Они были обращены высокой передней стеной в сторону берега. Многие культовые сооружения первого периода ориентировались на точки восхода и захода солнца, равноден­ствия и солнцестояния, и принадлежали к той же культуре, что и ритуаль­ное поселение Оронго – центр церемоний связанных с культом верхов­ного бога Макемаке [Heyerdahl 1976, 164; Liller 1988, 1990]. К раннему периоду можно отнести две аху – в Винапу и Тахаи [Archaeology… 1961, Golson 1962; Ayres 1971].

PPP: Похоже, что в данном случае имеется что-то примитивное в Винапу, где как раз самая совершенная («инкская») кладка обработанных блоков!.. А насчет некоей «астрономической ориентации» еще можно поспорить…

Позднейшие раскопки показали, что начало среднего периода должно быть отнесено к XIV в. Более поздние дати­ровки были получены для аху Акиви, Винапу, Тепеу, а статуи датируются примерно 1350 г. [Esen-Baur 1983, 1989].

Аху среднего периода обращены в сторону внутренних районов ос­тро­ва. На них стояли монументальные каменные статуи (точнее бюсты), изоб­ражавшие вождей. Эти аху были местом вторичного захоронения — в их ниши складывали черепа и кости. Вершиной строительного мастерства жителей острова Пасхи является аху Винапу-I, прекрасной кладки, хо­рошей облицовки с ошлифованными плитами фасада и шестью каменными моаи, сооруженная около 1500 г.

В поздний период аху превратились в погребения. В особые ниши по­мещали останки покойников и засыпали их камнями. Завернутые в океа­нийскую лубяную материю – тапу останки клали также под камни раз­рушенных аху или под обломки упавших с них статуй. Установка статуй на аху прекратилась.

PPP: Принцип датировки очень похож на то, что используется для мегалитов Южной Америки – дескать, делали местные, достигшие самого пика перед приходом европейцев, но к самому момента их прихода почему-то «забывшие» совсем недавнее мастерство.

15-17 марта 1774 г. около острова Пасхи стояли на якоре корабли ан­­глийского мореплавателя Дж. Кука, который на берег не сходил, а сведе­­ния о Рапа-Нуи и его жителях получил от нескольких членов команды, на­­правленных на остров. У англичан создалось впечатление, что остров очень беден, а состояние островитян плачевно. Рапануйцы смогли предло­­жить им лишь немного ямса, батата, сахарного тростника и нескольких мел­ких кур. На членов экспедиции Ж.Ф. Лаперуза в 1786 г. остров произвел более благоприятное впечатление. П.А. де Лангль высадился на берег, осмотрел остров, посадил семена культурных рас­тений, привезенных из Европы, и оставил на острове домашних животных, которые вскоре были съедены рапануйцами.

PPP: Любопытно, каким видам родственен здесь сахарный тростник – полинезийским или южноамериканским?.. Многочисленные исследователи почему-то обходят стороной этот вопрос…

Под влиянием интереса миссионеров к древней культуре острова, рапануйцы стали стремиться к ее возрождению: восстановлению древних песнопений, плясок, церемоний, узоров татуировки, традиционной одежды, украшений и предметов искусства, которые они в большом количестве изготавливают для продажи туристам. Они сохраняют свой, хотя и сильно изменившийся за последние 10-15 лет, язык. С 1930-х гг. рапануцы пытаются также возродить древнее иероглифическое письмо, копируя его знаки в манускриптах и на предметах искусства, чему в большой степени способствует прекрасная библиотека книг, посвященных острову Пасхи, собранная миссионером С. Энглертом.

PPP: Так что крайне велика вероятность, что все местные «обычаи» и «традиции» (вместе с «древними преданиями») просто созданы не так давно на потребу публике. Спрос рождает предложение!..

Рапануйцы жили в пещерах, землянках, крытых листьями и в низких крытых тростником домах с каменным фундаментом. Так как пещеры и землянки были темными и сырыми, они служили лишь укрытием в непогоду и ночью, а большую часть времени аборигены проводили в работе под открытым небом, отдыхая на выложенной камнями площадке перед домом.

Дома с каменным фундаментом харе паенга имели вид перевернутой лодки и достигали значительной длины. По их периметру укладывали длинные обтесанные прямоугольные камни, в которых делали отверстия для вертикальных шестов. Шесты связывали веревками, к верхним перекрещивающимся концам привязывали палки, образовывавшие конек крыши, и сверху покрывали дом тремя слоями настила - тростником тоторо, листьями сахарного тростника и травой. Окон не было, низкое входное отверстие, куда можно было только вползать на животе, делило дом на две равные части. Внутренне убранство состояло из циновок, камней, которыми пользовались как подушками, корзин, калебас для воды.

Около домов днем паслись куры, на ночь их запирали в курятники харе моа, находившиеся поблизости.

Лодки вака в период открытия острова европейцами строили небольшие – от 10 до 20 футов в длину, сшивая их веревками из мелких пла­нок – т.к. дерева на острове давно уже было мало. Их конопатили черной землей и мхом. Нос и корма делались очень высокими, лодки имели выносной балансир.

PPP: Похоже на Титикака, Древний Египет и Эфиопию.

Девушек и юношей знатного происхождения содержали до наступления половой зрелости в уединении в пещерах, чтобы их кожа была белой. Это считалось красивым и подчеркивало их благородство.

РРР: Почему им так не нравился родной цвет?..

К концу XVIII в. население острова Пасхи делилось на 10-12 соседско-территориальных общин – мата, объединявших несколько больших семей, живших поблизости друг от друга и имевших самостоятельное хозяйство. У каждой мата была своя территория (и рапануйцы еще в середине ХХ в. помнили из какой мата они родом), нарушать границы которой представители других мата могли лишь с разрешения ее вождя, а право свободного передвижения по территории чужой мата имели лишь островитяне, связанные с ее членами родственными узами [Englert 1848, 54].

В каждой мата выделались три основные общественные группы: арики (вожди, знатные), хуруману (общинники) и кио (слуги и рабы). Имущественная дифференциации на острове в XIX в. была настолько сильной, что богатые и знатные должны были жениться только внутри своей группы.

Во главе мата стоял вождь – арики, который подчинялся верховному вождю острова. Титул арики был наследственным и передавался от отца к сыну, однако верховный вождь имел право отстранить или даже убить вождя какой-либо мата и поставить на его место другого, более угодного ему правителя. Во главе мата мог встать и сильный, влиятельный воин, одержавший верх над наследным вождем во время церемониальных весенних соревнований воинов-победителей или в одной из многочисленных стычек между мата. Фактически власть в мата принадлежала знатным арики.

В широком смысле слова арики – это знатные и благородные островитяне, потомки тех, кто вел свою генеалогию от богов, а также их дети и все, кто состоял в родстве с верховным вождем острова. Помимо них к знатным рапануйцам относились те, кто принадлежал к привилегированной мата миру и вел свою родословную от вождя Хоту Матуа. Все они были пронизаны сакральной силой – мана, отсюда их особая роль в обществе.

Большими привилегиями и авторитетом пользовались в социуме знатоки иероглифического письма (маори кохау ронгоронго или тангата ронгоронго), строители домов (маори анга харе) и погребальных площадок (маори анга аху), резчики статуй (маори анга моаи). Ваятели, создававшие величественный пантеон острова были освобождены от всякой другой работы – их землю обрабатывали рядовые общинники, которые к тому же ловили для них рыбу и лангустов, готовили им еду в земляной печи.

PPP: Зачем же пускаться в откровенные фантазии и высасывать все из пальца?.. Ведь на момент появления европейцев здесь никаких статуй уже не изготавливалось.

Для рапануйского общества был характерен институт жрецов (арики пака). Некогда исполнители религиозных обрядов и искусные мастера составляли, видимо, одну привилегированную касту, которая впоследствии распалась на две группы – собственно жрецов и мастеров. Жрецы были ближайшими родственниками верховного вождя и входили вместе с ним в одну мата – миру.

Главной функцией арики пака было вызывание дождя во время засухи. Второй обязанностью арики пака было плетение маро (мару) – веревочек из белых перьев, которые привязывались к палкам и втыкались на плантациях ямса. Такие жезлы должны были способствовать хорошему урожаю. В функции жреца входило наносить изображение реи миро на дверь курятника, что способствовало яйценоскости кур и быстрому росту цыплят.

На острове Пасхи существовала еще одна групп жрецов – предсказатели-звездочеты (мааху), наблюдавшие за солнцем, луной и звездами, предостерегавшие людей от вредного влияния некоторых планет и созвездий – Марса (Матамеа), Пояса Ориона (Таутора), звезды Пау(?).

Помимо жрецов на острове Пасхи имелись также прорицатели (туму иви атуа), колдуны (тахутаху, коромаки, тангата таку), занимавшиеся как белой, так и черной магией. Среди колдунов были и мужчины и женщины. Некоторые из них были ясновидящими и медиумами-посредниками между богами и людьми. Считалось, что сам верховный бог Макемаке говорит их устами и требует жертвоприношений в виде батата, птиц и даже человеческих жертв.

Другие туму иви атуа указывали хорошие места для лова рыбы, черепах, морских животных, обладали даром находить тайный склад (например, бананов или бататов), местонахождение которого скрывалось хозяевами, и вымогали часть спрятанного.

Особую группу служителей культа составляли многочисленные исполнители погребального ритуала тимо – заклинатели тимо ика, и те, кто готовил трупы к погребению – тимо рара ика, тимо кореха, тимо рара папаку. Их атрибутом было церемониальное весло рапа с темной контурной личиной хтонического божества Хиро.

PPP: Обилие местной терминологии угнетает. Оно показывает, что исследователи не столь уж и глубоко разобрались в смысловом содержании этих терминов.

Верховный вождь обладал, благодаря своему происхождению и высокому статусу, сильной маной, которая оказывала продуцирующее воздействие на живую и даже неживую природу. Верховные вожди могли, видимо, исполнять и функции жрецов; недаром в генеалогиях, среди имен вождей приводятся и титулы верховных жрецов рапануйцев [Barthel 1959]. Именно поэтому верховный вождь принимал участие в проведении различных празднеств и обрядов освящения полей, домов, лодок.

Только с разрешения верховного вождя рапануйцы начинали сбор урожая, он освящал новую ладью, принимал первый улов. Закончив постройку дома с каменным фундаментом харе паенга, хозяева приглашали верховного вождя и жреца на первую трапезу, после чего могли сами поселиться в доме.

Всех детей-двойняшек родители представляли арики хенуа, потомку бога Тангароа, брата близнеца бога грома Ронго; вождь давал им «королевское» имя, которое должно было принести им счастье. Верховный вождь осматривал новую татуировку у юношей, отмечал красивую, и вместе с приближенными смеялся над теми, чья татуировка была неудачной.

PPP: Бог грома (т.е. грозы) – Тешуб, он же Баал…

Верховный вождь Нгаара был знатоком иероглифиче­ско­го письма, которое, возможно, именно при нем достигло своего расцвета и покровителем тангата ронгоронго. В Анакене, вблизи главного аху острова он ежегодно собирал ученых маори, исполнявших тексты с дощечек кохау ронгоронго.

Символом власти вер­ховного вождя был деревянный жезл уа с янусовидной личиной, други­ми знаками его отличия являлись нагрудные украшения реи миро в фор­ме полумесяца, вырезанные из дерева или китовой кости, а также резные тахонга в форме кокосового ореха.

PPP: Прямо эдакий рапануский Моисей…

В период весеннего равноденствия проходил праздник Нового года, связанный с восходом Плеяд…

Созвездие Плеяд (Матарики – «Маленькие глаза») было известно протополинезийцам еще в глубокой древности. Их восход у многих древних народов Юго-Восточной Азии ассоциировался с началом весны и праздником Нового года (4000 лет назад с Плеядами совпадала точка весеннего равноденствия). В результате прецессии земной оси точка весеннего равноденствия сместилась в созвездие Рыб, и теперь Солнце в Тельце бывает не в марте, а мае – начале июня, но рапануйцы, как и все полинезийцы, по-прежнему связывают начало нового года с Плеядами, восходящими в мае-июне, а не с весенним равноденствием и поэтому празднуют Новый год не весной, а в дни летнего солнцестояния, т.е. в начале астральной зимы.

Семейные праздники (коро) устраивались по случаю какого-либо события или в честь одного из членов семьи и отмечались песнопениями сакрального характера, угощением для гостей и перераспределением даров, принесенных участниками. Проводились они в определенные дни лунного месяца, а также в соответствии с восходом или кульминацией тех или иных звезд.

PPP: Каких именно?.. И кто это вообще определил?.. Или опять просто высосано из пальца?..

Во время приготовления еды рапануйцы, уже в период христианизации, не резали животных – коз, собак, а закапывали их головы в землю. Когда животное погибало от удушья, его опаливали и, без дальнейшей обработки, клали в земляную печь вместе с бататами; курам свертывали шеи. [Eyraud 1866, 127]. Обычай этот был связан, как и на других островах Полинезии, с представлениями о том, что кровь является вместилищем сакральных сил и качеств, необходимых для существования человека и богов. Место, на котором была пролита кровь, становилось табу.

Согласно рапануйской традиции в аху Акаханга, самой известной на острове, захоронены останки легендарного первооткрывателя острова Хоту Матуа [Lavachery 1939 I, 243].

Многие погребения, исследованные учеными, содержали лишь один костяк, но имелись и коллективные гробницы, как например, в аху около холма Ваи-Таракаи-Уа. Ниши в районе Овахи заполняло, по свидетельству А. Метро [Metraux 1940, 116] невообразимое количество костей. Отдельные семьи выбирали для себя определенные места погребений и пользовались ими в течение долгого времени.

Если некуда было поместить очередного покойника, кости постепенно убирали, оставляя лишь черепа – самые священные реликвии, вместилища маны человека. В. Гейзелер находил ниши, содержащие исключительно одни черепа – мужские, женские, детские [Geiseler 1883, 30]. После смерти вождей их головы (и черепа) становились предметом особого почитания, их хранили как самую ценную реликвию, используя в ритуальных целях.

Многие обряды, исполнявшиеся сразу же после смерти человека, были направлены на то, чтобы помочь душе в переходе в мир иной, не дать ей ос­таться на земле и превратиться в злого демона. Такую же цель преследова­ли и праздники, проходившие после похорон.

Брат или кузен умершего го­товили для сына покойного земляную печь уму ки те такапу о коро. Вдова тоже делала специальную печь с помощью своих родителей и родственни­ков. Еду для празднества преподносили старшему сыну, который передавал ее брату своего отца или его сестре. Ни сыну, ни дочери покойного нельзя было прикасаться к еде – ее всю отдавали матери и ее семье. В тот же день родственники готовили еще одну земляную печь уму тапаку для детей умершего. Сироты делали себе такую печь сами. Для всех присутствовавших на похоронах делали печь уму папаку, из которой не могли есть близкие родственники.

Во время похорон рапануйцы исполняли ритуальные пляски, сопровождая их заунывными песнопениями-причитаниями, в которых вспоминали деяния умершего. [Englert 1948, 179—180; Metraux 1940, 116].

Вскоре после похорон родственники делали из тапы маленькие плетеные фигурки, своеобразную параллель мумиям, которые составляли некогда необходимый атрибут деификации на многих островах Полинезии. (На острове Пасхи мумификация не удавалась из-за холодного и сырого климата. Но способ подготовки тела к окончательному погребению (высушивание) заключал, видимо, воспоминания об известном когда-то предкам рапануйцев процессе мумификации.)

Спустя несколько дней, недель или даже лет устраивали своеобразные поминки по умершему – паина, для которых плели из веток и тростника большую (3 м и более в высоту) церемониальную фигуру, называемую также паина. Название это связано с полинезийской морфемой paki, pa’i – «завертывать, завязывать, одежда». Фигуры были конической формы, полые внутри и покрыты сверху белой тапой, ни рук ни ног они не имели. Макушка была увенчана диадемой из перьев или даже крыльев фрегата.

Фигура была своего рода трибуной, в нее залезал родственник покойного, чтобы обратиться к собравшимся со словами благодарности. Прутья основы были достаточно крепким и выдерживали вес человека. Пиршество на празднике паина было обильным, большую часть еды составляли куры, цыплята и мясные крысы, которых отлавливали в курятниках харе моа.

Мастерить новую паина к каждому поминальному празднику было необязательно, фигура, изготовленная в одном месте, могла служить и соседям – ее просто переносили туда, где должен был состояться поминальный праздник. Это свидетельствует несомненно о том, что фигура паина была не олицетворением кон­кретного покойника, а символом праздника поминовения вообще.

Празд­ник паина устраивали возле аху, где был погребен покойный – еще в на­ча­ле нашего века можно было видеть около них следы ям, в которых когда-то сто­яли такие идолы. Фигуру укрепляли четырьмя веревками, одна из ко­то­рых проходила через аху.

PPP: И ни о каком-либо созданий статуй речи не идет. И даже о подобной роли у уже существующих статуй. Хотя статуи могли бы также использоваться в качестве необходимого символа. А если бы они представляли собой умерших предков (вождей), то тем более не только могли бы, а и должны были использоваться в подобном качестве!.. А вот статуи, изображавшие «чужаков», как раз были непригодны для обряда.

Паина устраивали вскоре после зимнего солнцестояния при определенном положении звезд Пояса Орио­на, в период созревания урожая и сбора первых плодов. Впос­лед­ствии паина утратил поминальные черты и стал веселым праздником, посвя­щен­ным сбору первых плодов и фруктов, и одновременно поминовения предков, от которых, согласно верованиям многих народов зависели возрождение природы и всеобщее благополучие.

Мифология и фольклора рапануйцев некогда были, несомненно, представлены общеполинезийскими циклами сказаний о богах и героях. Фольклорный материал показывает, что главные боги полинезийцев при­сут­ствовали в пантеоне острова пасхи, но под другими, локальными именами и прозвищами. То, что за рапануйскими божествами закрепились в качестве имен древние эпитеты, свидетельствует, скорее всего, об очень раннем отделении рапануйской мифологии и ее носителей от общеполинезийского ствола.

Верховный бог рапануйцев Макемаке, которому жители острова обязаны появлением культурных растений, изобилию морских птиц и промысловых рыб является аналогом общеполинезийского бога света и жизни, творческого начала природы Тане. На острове Пасхи за ним закрепился древний эпитет «макемаке» - «светлый, ясный». В качестве имени божества или как личное имя «макемаке» отмечено на Маркизских островах, Раивавае, Туамоту [Бирбах, Каин 1988б]. Атрибуты Макемаке в наше время в современной рапануйской церкви переносятся на Иисуса Христа.

С образом бога Тангароа на острове Пасхи связано несколько экзотерических версий легенд и мифов, о том, например, как Тангароа Меа («Тангароа Красный») в образе тюленя был пойман у берегов Рапа-Нуи и сварен в земляной печи. Под этим же именем Тангароа известен и на Маркизских островах. В традиции острова Пасхи Тангароа считался верховным богом-прародителем правящего клана, пока жрецы не выдвинули на его место более популярного и влиятельного бога Макемаке [Metraux 1940, 127; Englert 1948, 172].

Имя бога Ронго, брата Тангароа, покровителя земледелия, посылав­ше­го живительный дождь, зарегистрировано в одной из генеалогий вер­хов­ных вождей, которая возводит их к Ронгоронго, сыну Тангароа. В форме Оронго оно встречается в рапануйской топонимике и названиях ночей лунного месяца.

В легендах зафиксирован брат Тангароа Теко – Длинные ноги (персонификация дождя), а также Уоке (Увоке) бог-раз­ру­шитель, антипод Макемаке. Атрибутом обоих этих персонажей является палка-копалка (еще один земледельческий символ), с помощью которой Уоке поднимал и опускал землю, погружая ее в пучины океана, пока от нее не остался лишь маленький остров Рапа-Нуи.

Можно утверждать, что Уоке и Теко – это локальные имена бога громовержца Ронго. У бога Ронго на острове Пасхи было и еще одно имя - Ореоорео, которое также можно считать эпитетом (ср. рап. Рео – «голос, звук»). Эта же полинезийская морфема входит в название некоторых видов морских птиц. Отметим, что священной птицей бога Ронго считался фрегат с изогнутым клювом.

Полинезийский бог тьмы и несчастий Хиро на острове Пасхи считался также и богом дождя. К нему обращались с песнопениями-закли­на­ниями, прося послать на землю слезы-дождь. Изображения этого бога с плачущими глазами присутствует в петроглифике и на церемониальных веслах рапа, атрибутах распорядителей погребальной церемонии.

Сходным образом с течением времени менялись и представления рапануйцев об общеполинезийской богине Хине (Хина), так или иначе связанной с Луной и почитавшейся как женское божество. В поздних рапануйских версиях она превращается в Нуахине а Ранги Котекоте («Старица ясного неба»), рожденную богом Макемаке, или в старуху, живущую на Луне и держащую в своих руках нити жизни людей.

Имени героя полинезийцев Мауи в рапануйском фольклоре нет, но намеки на культ Мауи все же можно обнаружить в некоторых текстах. На острове Пасхи демиург мифологического эпоса Мауи превратился в куль­турного героя и шутника Уре а Ваи а Нухе, изобретателя, как и Мауи, костяных рыболовных крючков. Полубог Тики, создатель первых людей был известен рапануйцам под именем Тики те Хату («Тики-Господин»), которое приводится в генеалогиях и в версии мифа о сотворении мира. Но творцом человека на острове Пасхи все же считался Макемаке.

Хотя древняя космология нам не известна, рапануйской религии было присуще представление о делении Вселенной на три сферы: небесную обитель богов, земной мир людей и подземный или заморский мир ду­хов. Души умерших отправлялись в страну Хива, на западе [Englert 1948, 18]. Представления о Хиве были дуалистическими – как о стране Тьмы и смерти и одновременно как о земле. Откуда душ умерших возвращаются в земной мир. Одновременно, рапануйские информаторы рассказывали, что именно с Хивы приплыли их предки, ведомые Хоту Матуа.

Рапануйцам, как и многим другим первобытным народам была присуща вера во множественность душ. В рапануйском языке в значении душа дух употребляются разные термины. Одна из душ называлась кухане («душа, дух») – это слабая, эфемерная душа-дыхание, покидающая человека во время сна или обморока и погибающая после его смерти. Именно эта душа кухане вождя Хау Мака отправилась в странствие и «открыла» незаселенный остров Пасхи.

Если душа погибала в странствии и не могла вернуться в оставленное ею тело, то человек умирал. Снами, видениями, галлюцинациями она предупреждала человека о надвигающихся опасностях, могла сообщить сведения о далеких землях и подробности о жизни в стране духов. Кухане можно назвать, видимо, также душой сновидений.

Другая душа ата – «душа-тень», именно с ней были связаны строгие запреты, по отношению к тени вождя или верховного жреца, на которую нельзя было наступать. На вождя не должна была падать тень другого человека. Эта душа неотделима от тела и никогда не покидает своего владельца и разрушается вместе с его телом.

Рапануйцы верили также в зооморфную (не индивидуализированную) душу предков иви атуа («кость предка»). Эта душа не погибала со смертью человека, а покинув место погребения, отправлялась в страну духов предков. Пройдя зооморфную (в виде птицы, черепахи, крысы, рыбы, дерева, растения) стадию существования, преодолев опасности, которые подстерегают души предков, скитающиеся в ином мире, она воплощалась в новорожденном.

Боги и божества, представляющие собой обожествленных предков также могли принимать вид животного или растения, в чем можно усмотреть следы существовавшего некогда развитого тотемизма. Рапануйцы призывали духов предков, когда им было необходимо содействие в битве или помощь в трудной работе. Если островитянин хотел пригласить духов на помощь, он устраивал большую уму и приглашал нескольких друзей. Открыв уму, он раздавал гостям еду, называя их именами своих иви атуа. Духи, которых угостили таким образом, могли за одну ночь обработать плантацию [Englert 1948, 167].

Рапануйцы верили, что души людей, которые соблюдали обычаи и священные предписания, уходят в иной мир, где предаются наслаждениям и радости, тогда как души плохих людей остаются возле трупа, страдая от голода и жажды.

Помимо иви атуа, в рапануйской мифологии присутствуют и многочис­ленные духи, известные под именем акуаку (ср. мангарев. akuaku – «тон­­кий (о человеке)»). По рассказам рапануйцев духи акуаку – это худые, из­можденные существа, чаще злые, чем добрые [Metraux 1940, 319]. Видимо, в акуаку превращались те души иви атуа, которые не смогли добраться до иного мира и остались жить среди людей.

В середине ХХ в. рапануйцы не делали различий между акуаку и иви атуа, особенно, когда в конце XIX в. вместо обоих этих понятий стало употребляться таитянское слово варуа (ва­ируа – «душа, дух»). Варуа, покинувший после смерти человека его тело, представляет собой призрачный, но имеющий облик умершего, двойник.

Большая часть акуаку – существа злобные и коварные, готовые сыграть с человеком злую шутку, в обличье опасных морских животных нападав­шие на людей. Островитян помнили много имен акуаку и называли конкретные места обитания каждого из них.

Некоторые из духов учили острови­тян полезным навыкам, знание которых они приносили из другого мира. Среди акуаку были и мужчины и женщины, они могли вступать в брак друг с другом и с обычными людьми и даже иметь детей. Некоторые акуаку были по­кровителями определенных семей, с которыми, видимо, состояли в родстве.

У рапануйцев люди и объекты не имели собственной маны, но любое существо или предмет могут быть посредниками и вместилищами божественной силы мана. Особенно сильной считалась мана верховного вождя и жрецов арики пака. Жрец обращался к богам или духам с тем, чтобы они передали свою ману, которая бы охраняла и способствовала благополучию тех, за кого он ходатайствовал. Ловкость, умения, таланты считались проявлением маны человека, образование и опыт могли усилить ее, поэтому самыми уважаемыми в социуме были знатоки письма и всевозможных ремесел.

Особо тесная и эффективная связь с духами была у мата миру. Верховные вожди считались персонификацией богов и проводниками их маны. Мана вождя могла оказывать благотворное влияние на природу.

Рапануйцы сохранили до наших дней не только древние мифы и легенды своих отцов и дедов, но и разнообразные по назначению, содержанию и стилю песнопения. В рапануйском фольклоре представлены мифы о сотворении мира и человека, тексты этиологического характера, исторические предания о заселении острова, вождях, военных столкновениях между мата, легенды-«былички», поздние легенды о жизни души, дидактические тексты, загадки.

Петроглифика Рапа-Нуи прекрасно отражает островной мир и близка по стилю и семантике к искусству наскальных изображений других районов Океании.

Линии петроглифов, вырубленных на горизонтальных плоскостях глубиной несколько мм, а шириной 3 см и более, на скальных стенах – более глубокие. Многие из них выполнены техникой глубокого рельефа.

Судя по данным археологических находок, стилю и сюжетам рисунков, петроглифы относятся в своем большинстве к среднему периоду истории острова (1100-1680 ± 100) и лишь небольшая часть их – человечки, парусники, тростниковые лодки – к позднему.

Рапануйская петроглифика отличается противопоставлением реалистического и абстрактного. Одни рисунки выполнены в реалистической манере, другие сильно стилизованы, большинство изображений запечатлевают объект (рыб, морских животных) сбоку и сверху. Иногда фигуры выполненные группами даются спиной друг к другу, одна или более могут быть изображены в перевернутом виде, элемент одной может переходить в контуры другой. Бывают и своеобразные фризовые композиции, но перспективы, глубины изображения даже в композициях нет. Фигуры, как правило статичны, но в некоторых из них чувствуется попытка передать движение и разноплановость изображения.

Суть предмета изображалась, в большинстве случаев, его главной характеризующей чертой. Рапануйцы могли изобразить часть предмета, подразумевая целое, иногда изображали и то, что увидеть нельзя, например, крючок с наживкой, проглоченные пойманным тунцом.

В петроглифике Рапа-Нуи присутствуют антропоморфные и зооморфные изображения, рисунки растений, животных, астральных объектов, предметы материальной культуры, геометрические знаки (концентрические круги, точки, углубления).

Число изображений рыб довольно велико, эти петроглифы служили целям увеличения улова, недаром они часто сочетаются с женским знаком плодородия, вульвой и антропоморфной личиной бога Макемаке, который в древности играл большую роль в продуцирующих обрядах.

Другие петроглифы персонифицируют богов и духов, являясь своеобразными иллюстрациями к мифам и легендам, а также воспроизводят легендарные эпизоды истории острова – лодки с рострами в виде личины бога Макемаке, на которых могли приплыть первые переселенцы, весла ао, в местах, связанных с культом человека-птицы присутствуют антропоморфные изображения с птичьими головами.

Петроглифы, включающие точечные изображения и ямки, можно трактовать в качестве астральных (образы Млечного Путь, созвездий) или календарных знаков, передающих лунный месяц или определенные фазы луны [Lavachery 1939, II, № 78]. Петроглифы острова Пасхи, как уже отмечалось, имеют большое сходство со знаками татуировки и знаками рапануйского письма.

PPP: Странно, что среди петроглифов нет ничего, связанного с моаи…

Деревянная скульптура Рапа-Нуи представлена в музеях мира церемониальными жезлами, танцевальными и церемониальными веслами, дубинками стражей, нагрудными украшениями и резными подвесками, а также разнообразными деревянными фигурками.

Церемониальные жезлы уа (1,2-1,6 м), украшенные резными янусовидными головками богов-близнецов Тангароа и Ронго, были атрибутом власти арики хенуа. Подобная янусовидная личина вырезалась и на рукоятках дубинок стражей паоа.

Двухлопастные весла ао, достигавшие 2 м в длину, являлись знаком отличия жрецов высокого ранга арики пака, при исполнении обрядов, ритуальных танцев и песнопений ими отбивали такт. Весла рапа (60-80 см) были атрибутом исполнителя погребальной церемонии. Оба эти весла украшались сходными стилизованными личинами.

Другим атрибутом власти верховного вождя было нагрудное деревянное украшение реи миро («деревянная раковина») в форме полумесяца, которое носили на веревочке из человеческих волос На концах полумесяца вырезали стилизованные изображения птичьих (в том числе петушиных и куриных) головок, двустворчатых раковин, или антропоморфных личин передающих бога грома и плодородия Ронго. Реи миро изображало именно полумесяц, а не ладью (одно из названий этого украшения реи марама – «раковина-полумесяц»), они бывали разной ширины в соответствии с разными фазами луны. Сохранилось также некоторое количество реи миро в виде рыб с серповидным углублением посередине, символизирующим также фазу луны. Все они выполняли функции амулетов, талисманов и способствовали повышению плодородия земли при посадках батата.

PPP: Полумесяц и на флаге острова.

Верховный вождь носил также украшение в виде нескольких тахонга – деревянных изображений кокосового ореха, иногда увенчанных стилизованными головками птиц или антропоморфными личинами. Эти украшения связаны с распространенным в Полинезии мифом о возникновении кокосовой пальмы из головы угря Туна.

Рапануйцы создавали и мелкую каменную и деревянную скульптуру, разительно непохожую на статуи моаи. Помимо резных жезлов, церемониальных весел, нагрудных украшений, они вырезали небольшие причудливые фигурки людей, птиц, рыб, которые бережно хранили в своих хижинах и в пещерах-тайниках. Во время праздников их выносили из домов, подбрасывали в воздух с монотонными песнопениями, маленькие фигурки мужчины носили на шее на шнурке из человеческих волос.

PPP: То-то и оно, что разительно непохоже…

Фигурки моаи кавакава с подчеркнутыми деталями скелета, выступающими ребрами, оскаленными зубами олицетворяли верховного бога Макемаке, творца рапануйцев, воплощением которого служил череп. Они должны были играть важную роль в продуцирующей магии, использовались и во время церемонии избрания тангата ману. Некоторые черты моаи кавакава, в сочетании с клювами и перьями присущи и моаи тангата ману, изображавшими «человека-птицу». Моаи тангата и моаи паапаа передавали образы духов предков, как мужчин, так и женщин.

PPP: Это полностью противоречит тому, что моаи якобы изображали духов вождей – сходство должно было бы быть, не его нет и в помине.

Мелкая каменная пластика долго не привлекала внимания ученых; (в ХХ в. она в большом количестве была обнаружена норвежским исследователем Хейердалом). Это маленькие, величиной в ладонь изображения (а также небольшие плитки) с рельефами рыб, черепах, осьминогов, птиц, черепов, сделанные из туфа. Их хранили в пещерах-тайниках, которые были у каждой семьи, и использовались в обрядах, направленных на повышение плодородия земли и моря.

Статуи раннего периода изображали, скорее всего, богов, они сходны с каменными изваяниями других полинезийцев, в частности жителей Маркизских островов. Они напоминают и петроглифы, выбитые на скалах острова стилизованные изображения богов и мифологических персонажей.

PPP: Вопрос лишь на каком основании они считаются «ранними»?.. Зато по стилистике – совпадение.

Многие авторы уверяли читателей, что у статуй изображены длинные уши, поэтому их нужно считать произведением расы длинноухих, приплывших на остров Пасхи из Южной Америки. Уши у статуй действительно имеют продырявленные мочки, но в отличие от длинноухих каменных скульптур Индии, Индонезии и Америки, оканчиваются они на уровне нижней челюсти. Иллюзия «длинноухости» создается за счет сильно вытянутой вверх головы и верхней части ушей, начинающихся почти от макушки, но это уже особенность местного стиля ваяния.

PPP: Если «шапки» изображали на самом деле волосы, то уши начинались вовсе не от макушки.

Еще со времен Дж.Кука известно, что каждая из статуй имела свое название С. Энглерт [Englert 1948, 93] писал, что готовая статуя получала имя того, кого она изображала. Иногда статуи называли и по именам ваятелей.

Сейчас известно более 50 имен моаи в записях разных лет и разной транскрипции. Некоторые названия представляют собой имена богов и духов – Макемаке, верховного бога островитян, Мауи, общеполине­зий­ского культурного героя.

Название «Кере-мата-пеа-ка-нгаро-ки-хива» можно перевести как: «Кере[кере и] Мата[мата] Пеа, [которые] уходят на Хиву» – Керекере и Матамата Пеа – два духа, упоминаемых в легендах. В некоторых случаях, когда имя божества было забыто, информатора давал лишь нарицательное имя: «Моаи те атуа» – «статуя бога», «На ивиту моаи» – «статуя колдуна».

Ряд статуй, видимо, носит имена предков, ставших героями преданий и песнопений, хотя в данном случае установить эту связь можно лишь гипотетически. Статую «Мати» можно сопоставить с именем воина Мати из песнопения, приводимого Т.С. Бартелем, статуя «Таи Харе Атуа», согласно фольклору, носит имя резчика. Моаи «Моа» возможно была поставлена в память об известном воине конца XVIII века по имени Моа; название моаи «Ава» может быть сопоставлено с именем Ава Реи Пуа, сестры легендарного вождя Хоту Матуа.

Вместо забытых имен рапануйцы часто давали статуям какое-либо название в зависимости от своей фантазии или местонахождения статуи. Так появились «Ко мои тохаре» – «статуя возле дома», «Маунга тоа тоа» – «Гора сахарного тростника»; «Мои поуту» – «прямая моаи», «Хонготуру» – «втроем» (группа из трех статуй).

PPP: Тогда где гарантии, что названия статуй вообще реально связаны с их создателями или вождями?.. Эти имена точно также могли быть присвоены островитянами совершенно «от фонаря»!..

…согласно Элберту [Elbert 1953, 60], применившему в исследовании полинезийских языков глоттохронологический метод, процентное различие в лексике восточно-полинезийских языков указывает на то, что язык острова пасхи первым откололся от группы протополинезийских языков. Это, однако, идет вразрез с фактическими данными других наук, и в первую очередь археологии.

Вполне возможно, что низкий процент рапануйских слов, родственных другим восточно-полинезийским языкам объясняется, в известной мере бедностью словаря, который служил источником для получения данных по рапануйскому языку. (Элберт пользовался словарем У. Черчилля [Churchill 1912], который насчитывает около 3000 слов, что в два с лишним раза меньше фактического числа рапануйских слов и выражений, зафиксированных позднее - в 1960-1970-е гг.).

Тезис о существовании на острове Пасхи еще одного, помимо рапа­нуи, языка, который наложил отпечаток на тексты кохау ронгоронго, про­слеживается и во всех основных работах Т. Хейердала, в том числе в опубликованной им в конце 1985 г. статье «Дилемма ронгоронго».

Для рапануйского языка харак­терна та же фонологическая система, что и для прочих восточнополи­не­зийских языков с учетом свойственных им фонетических вариаций. Со­поставление материалов по полинезийским языкам (в частности по га­вай­скому [Grace 1959; Dyen 1953; Elbert 1964], с рапануйскими приводит более того, к необходимости признания родства рапануйской лексики с реконструированными лексическими протополинезийскими (PPN) и протомалайскополинезийскими (PMP) языками.

Всем полинезийским языкам присущ развитый вокализм: в языке маори, например, 40% всех фонем в тексте составляют согласные, а 60% – гласные [Крупа 1968, 21]. В рапануйских текстах гласных и согласных соответственно 42-44% и 56-58%. Вокализм полинезийских языков тот же Крупа объясняет не количеством согласных и гласных звуков, а их комбинаторными возможностями. Когда у согласных меньше возможности для сочетаемости (в силу фиксированных ограничений), гласные дают большее число комбинаций.

К концу 1980-х – началу 1990-х гг., по свидетельству С.Р. Фишера, высказанному в частном письме, например, рапануйский язык сильно изменился и обогатился за счет лексики других полинезийских (таитянского) и неполинезийских языков.

В статье-отчете о результатах сравнения сначала 100, а затем 200 основных лексических единиц между 6 восточно-полинезийскими и 2 западно-полинезийскими языками (Самоа и Тонга), К. Эмори попытался наметить степень родства этих языков, а также пути и время их расхождения.

Как показал сравниваемый лингвистический материал, таитянский, маркизский, мангаревский, гавайский, маори имеют 85,3% общей лексики, языки самоанский и тонганский – 85,5%. Рапануйский же словарь дает более низкие показатели, которые выстраиваются в следующем порядке: 69% общей лексики с таитянским, 74,5% с мангаревским, 75,5% с гавайским, 76,5% с маркизским и маори Новой Зеландии, т.е. в среднем – 74,4% [Emory 1963, 81].

Более низкий процент лексических совпадений в рапануйском языке объясняется, скорее всего, скудостью тех лингвистических материалов, которые использовались для анализа. Совпадение между словарями восточно-полинезийских языков (исключая рапануйский) и словарями самоанского и тонганского языков в среднем равно 65,6%, для острова же Пасхи эта цифра чуть ниже – 62% совпадений с Самоа, 64, 5 % с Тонга.

Согласно Эмори [Emory 1963, 81], статистические данные свидетельствуют о том, что язык острова Пасхи рано отпочковался от прочих восточно-полинезийских языков и стоит ближе всего к языку Маркизских островов.

В сохранившихся иероглифических текстах топонимы практически отсутствуют, однако, возможно, что некоторые топонимы, вводимые словом ханга - «бухта» встречаются и в текстах на деревянных дощечках кохау ронгоронго. Имен богов в текстах ронгоронго нет; фактически отсутствуют и личные имена, хотя у рапануйцев в сущности любое слово может передавать как имя нарицательное, так и собственное.

PPP: Такого быть не должно!.. Сразу возникают сильные сомнения в корректности перевода.

Все восточнополинезийские языки, включая рапануйский, довольно близки друг другу (с учетом фонетических переходов), и не случайно, островитяне, живущие в разных частях Восточной Полинезии, встретившись, быстро приходят к взаимопониманию. В семантическом плане, рапануйская лексика имеет большое сходство со словарем таких языков, как маркизский, мангаревский, таитянский, маори, гавайский, в меньшей степени - туамотянский.

Рапануи не стоит особняком, а входит в восточно-полинезийскую группу вместе с языками островов Таити, Мангарева, Маркизских, Гавайских, Новой Зеландии и др. На генетическое родство рапануи с другими полинезийскими языками, в том числе с самоическо-внешними, указывают фонетика, морфология, лексика, синтаксис. Если и возможно переосмысление родственных связей рапануйского с другими языками, то лишь в плане сближения его с маркизским и мангаревским.

Первым о существовании на о. Пасхи жезлов и дощечек с древними письменами, сообщил в письме к своему духовному начальству французский миссионер Эжен Эйро в самом конце 1864 г. Дощечек на острове было много - Эйро еще видел «сотни и сотни» их. Они хранились в жилищах, пещерах и тайниках, островитяне дорожили ими как памятью о своих великих предках.

Этому миссионеру научная и научно-популярная литература приписывает акт вандализма, выразившийся, якобы, в уничтожении уникальных памятников рапануйской культуры, в том числе резных досок со знаками письма. Особенно в этом «преуспели» в СССР, начиная с работы Б.Г. Кудрявцева [Кудрявцев 1949].

Совершить подобное варварство Эйро, однако, никак не мог, так как сам буквально с момента своего появления на острове стал пленником островитян. Рапануйцы не спускали с него глаз ни днем, ни ночью, сопровождая его повсюду «под конвоем». Они обобрали его, лишив всего, что он привез на остров на свои трудовые сбережения для организации первой миссии. Спасло его буквально чудо - неожиданное появление шхуны миссии из Вальпараисо «Тереза-Рамос».

Миссионеры вновь появились на о. Пасхи в 1866 г., чтобы остаться там на пять лет. Вскоре им стали попадаться тут и там куски дерева и камни со следами загадочных знаков, но узнать, как они читаются, миссионерам, несмотря на все их старания так и не удалось.

В 1869 г., вскоре после смерти Эйро, отец Зумбон вручил Жоссану в дар от рапануйцев первую дощечку, покрытую значками кохау ронгоронго (КРР). Рассмотрев их, Жоссан, также как и Эйро, пришел к выводу о том, что это - письменность, напоминающая иероглифику древнего Египта. Епископ сразу же дал указания миссионерам не только искать дощечки, но и расспрашивать местных жителей о смысле знаков их таинственного письма. Но ко II половине XIX в. рапануйцы не умели уже ни читать, ни писать, т.к. подавляющее большинство жрецов – хранителей знаний было вывезено работорговцами в Перу, а большая часть дощечек с письменами успела уже погибнуть в огне пожаров во время междоусобиц и от сырости в глубоких пещерах-тайниках. Всего в музеях мира хранится ныне немногим более 20 дощечек РР, а также их фрагментов, включая подделки [Barthel 1958, 13-37].

PPP: Опять какие-то «чудеса»… Все у них куда-то исчезает в мгновение ока…

Все же И. Русселю удалось приобрести несколько дощечек и Т. Жос­сан стал обладателем коллекции, которую составили наиболее интересные эк­земпляры – А, В, С, D, E и одна из тех, что хранится ныне в МАЭ в Санкт-Петербурге. «Я посылаю Вашему Преосвященству все та рапануи, ко­торые смог найти», – писал в своем письме архиепископу миссионер Ип­по­лит Руссель в сентябре 1870 г. [Cools 1973, N 317]

Жоссан занялся их изу­че­нием, а на Таити, среди рапануйцев, прибывших с острова Пасхи, нашел Ме­торо Тау а Уре, который, в молодости учился в школе ронгоронго и ут­верж­дал, что может читать дощечки. На основе чтений Меторо Тау а Уре Жос­сан [Jaussen 1893] сделал записи четырех текстов и составил первый ката­лог знаков с соответствующими им «чтениями» по Меторо. Хотя записи «чте­ний» Меторо (представляющие собой не чтение, а лишь перечень объек­тов, изображенных знаками) и не позволили Жоссану проникнуть в их смысл, они представляют собой важный материал для изучения письма острова Пасхи.

PPP: Судя по скепсису, автор сильно сомневается в заявленной способности Меторо читать ронго-ронго.

В научной литературе существуют различные взаимоисключающие гипотезы относительно сущности и происхождения рапануйского письма. Ученые сравнивали его с древнеегипетским, с пиктографией панамских куна, с письменностью Древней Индии, орнаментом вышивок Суматры. Отдельные знаки на дощечках сопоставлялись с ассирийскими изображениями, с рельефами, украшающими Ворота Солнца в Тиахуанако (Южная Америка).

М. Хорнбостель, В. Хевеши, а следом за ним и Р. Гей­не-Гельдерн полагали, что на о. Пасхи письмо пришло из Индии через Китай, а затем уже с о. Пасхи попало в Мексику и в Панаму. Р. Кемпбелл задавался вопросом о том, не пришло ли рапануйское письмо через Новую Зеландию с Дальнего Востока [Heyerdahl 1965; Fischer 1997].

Неоднократным попыткам сопоставить письмо о. Пасхи с другими письменностями мира (Мохенджо-Даро, Китая, Суматры, Цейлона, Сулавеси и др.) много внимания уделил и Х. Имбеллони в своей работе, посвященной «говорящим дощечкам» острова Пасхи [Imbelloni 1951]. Позднее, Т. Хейердал [Heyerdahl 1965] попытался связать рапануйское письмо с древним письмом южноамериканских индейцев, в частности жителей Перу и считал, что дощечки, как и вся культура острова Пасхи заимствована из Америки.

Как показали дальнейшие исследования в области знаковой системы РР, а также разнообразная филологическая работа, проведенная автором этой книги, письмо РР представляет собой уникальное явление – оно не могло быть привезено извне, а возникло на самом острове не позднее XVI начала XVII вв., и не вследствие диффузии культурных навыков и сакральных знаний, а на основе существовавшей там некогда пиктографии, знаки которой имели сходство с мотивами, характерными позднее для татуировки, петроглифики, деревянной резьбы не только жителей о.Пасхи, но и других народов Полинезии, Меланеззии, Индонезии. Последнее может служить довольно надежным подтверждением этногенетических связей далеких предков рапануйцев с народами Океании и Юго-Восточной Азии.

С другой стороны особенности РР, сходство его знаков с петроглифами Аляски, Калифорнии, австралийскими рисунками на песке, рисуночным письмом оджибвеев, а также с иероглифами и характером записей в других письменностях – у индейцев Андской области, в Древнем Египте, Шумере, например, свидетельствуют о наличии в рапануйском письме тех же закономерностей, что и в других древних системах письма.

PPP: Ничего себе версия… У раздираемого распрями и борющегося за источники пропитания населения острова «вдруг» возникает сама собой письменность!.. Вдобавок, якобы на основе некоей «пиктографии», от которой не осталось и следа… Это похлеще инопланетян будет!..

Нет ничего удивительного, что тексты на дощечках РР привлекают внимание многих авторов – они действительно уникальны и на первый взгляд вроде бы не имеют сходства ни с какой другой письменностью. Именно поэтому первое же знакомство с дощечками толкает некоторых исследователей на скоропалительные сенсации, хотя сама возможность прочтения РР обычно отметается.

Позволю себе сказать, что публикации даже таких известных ученых как Т. Бартель [Barthel 1958, 1971], В. Крупа [Krupa 1973, 1974] не дали ключа к разгадке тайн уникального письма. Недаром сам Бартель, неоднократно сообщавший о результатах проведенной им дешифровки РР вынужден был в 1971 г. признать все сделанное им в этой области лишь первой стадией изучения рапануйского письма.

В 1995 г. рапануисты впервые с интересом познакомились со своеобразными выводами новозеландского ученого С.Р. Фи­ше­ра [Fischer 1995; 1995а] и его толкованием текстов РР, которые, якобы, в большинстве своем, воспроизводят магическую формулу оплодотворения, зафиксированную в поздней версии о сотворении мира и строятся на повторении продуцирующей формулы: агент X соединился с агентом Y и породил объект(ы) Z. Журналисты (в частности французские), подхватив эту мысль, объявили КРР «фаллическим» письмом. Оригинальной трактовке текстов на дощечках Фишер посвятил ряд разделов своего большого труда «Ронгоронго», изданного в Оксфорде [Fischer 1997].

Главная причина неудач подобных дешифровок заключается в непонимании как характера и особенностей системы письма острова Пасхи, так и иероглифического письма вообще. Иероглифика – это не тайнопись для посвященных, а наиболее удобный способ передачи информации с учетом особенности некоторых языков.

PPP: Будь автор права, рапануйцы не потеряли бы так быстро способность к их прочтению. Это, во-первых. А во-вторых, знаки РР должны были сохраниться (даже вне связанных текстов) и не только на дощечках. Ведь дерево было в дефиците, и ученики (до того, как им будет доверено драгоценное дерево) должны были рисовать запоминаемые значки на всем, что попадется под руку – в том числе и на камнях (хотя бы на мягком туфе). Однако в петроглифике РР не зафиксировано никаких текстов – только отдельные знаки, а это не показатель!..

Относительно сущности текстов, записанных на дощечках, в зарубежной науке также высказывались самые противоречивые суждения – одни ученые считали их, хотя и с известной долей скепсиса, образцами письма – пиктографического, идеографического, иероглифического. Дру­гие видели в них своеобразные «эмбрио» или недостаточное письмо, в котором отсутствуют многие признаки стандартной письменности.

Согласно Т. Бартелю [Barthel 1958], например, знаки РР воспроизводят лишь «скелет» устной традиции, выполняя мнемоническую функцию; они представляют собой не самостоятельную коммуникативную систему, а используются всегда лишь в сочетании с более разработанным уровнем устной формы фольклора (исполнением мифов, религиозных гимнов и пр.). Эта точка зрения в известной степени близка К. Раутледж, [Routledge 1919] которая еще в начале века считала, что рапануйское письмо используется лишь для передачи фольклорных текстов или при счете – вроде зернышек или четок.

В 1930-х годах известный американский ученый А. Метро высказал мнение, что «так называемые иероглифы» острова Пасхи являются системой не более развитой, чем пиктография и сравнивал ее с аналогичными знаковыми системами, существовавшими у народов Северной и Южной Америки – оджибвеев или куна. Позднее, под влиянием исследований русских ученых (Д.А. Ольдерогге, Н.А. Бутинова, Ю.В. Кнорозова) он признал свою гипотезу слишком примитивной и односторонней.

«Без сомнения, – как говорил Метро позднее [Métraux 1965], – речь может идти и об этом, но также и о возникновении на о-ве Пасхи письма, которое напоминало раннее письмо египтян, но представляло собой (если можно так выразиться ­– И.Ф.) «иероглифическую невнятицу»».

Еще одна группа зарубежных ученых склоняется к тому, что знаки КРР являются если не штампом для набойки тапы или образцами декора, то во всяком случае, представляют собой магические изображения. Эта мысль в нескольких словах была хорошо сформулирована позднее американским ученым И. Гельбом:

«Таинственные надписи острова Пасхи, на которые многие люди обладающие богатым воображением, потратили столько усилий, даже не являются письменностью в прямом смысле этого слова, так как, по всей вероятности, представляют собой ни что иное, как магические рисунки. На самом деле отнесение надписей с острова Пасхи к какой бы то ни было ступени письма, пусть самой примитивной, связано с признанием существования типа письма совершенно уникального как в отношении формы, так и в отношении репертуара знаков» [Гельб 1982, 255].

С 21 июля по 1 августа 1871 г. Миклухо-Маклай, плывший в Новую Гвинею корвете «Витязь», останавливался на Таити и там встречался с архиепископом Жоссаном, который показал ему дощечки РР, собранные миссионерами, одну из которых, видимо, большую, хранящуюся ныне в МАЭ, он и подарил русскому ученому. Позднее Миклухо-Маклай приобрел еще одну дощечку, возможно, на острове Мангарева, где он встречался с рапануйцами и миссионером И. Русселем.

В 1874 г., как следует из архивной записи Российского Географического Общества, «Обрубок с письменами с ост. Пасхи и Два деревянных щита от г. Миклухо-Маклая получил на хранение в этнографический музей. Помощник секретаря А. Ломоносов. 18/22.5.74» (АРГО ф.1-1969, оп.1, № 19, л.56).

Дощечки из коллекции Миклухо-Маклая были самыми ранними из тех, что попали в Европу. В результате знакомства с дощечками Миклухо-Маклай [1990, I, 67] пришел к выводам о том, что РР – это примитивная идеография или «идейный шрифт».

Идеография – это в сущности протописьменность, кодовый «язык понятий», знаками которой можно передавать понятия или слова, близкие к ним по звучанию. Другими словами, с помощью идеографии можно было бы передать лишь общий смысл сообщения, а не точное звучание слов. Отсюда, видимо, и странное название «понятное письмо», которое Миклухо-Маклай дает дощечкам с письменам в своей этикетке к составленной им описи предметов. Не следует, однако, делать вывод, что Миклухо-Маклай склонен был путать идеографию с пиктографией и считал возможным лишь интерпретацию знаков РР.

В начале 1940-х гг. точка зрения Миклухо-Маклая на идеографический характер рапануйских текстов была воспринята совсем юным Б.Г. Кудрявцевым. Еще школьником, а затем студентом, он заинтересовался хранящимися в МАЭ дощечками и пришел к заключению (одновременно с французским исследователем А. Метро), о параллельности текстов на трех дощечках – двух из МАЭ (P,Q), одной из Сантьяго (Н) а также части текста на дощечке Тахуа (А). Д.А. Ольдерогге (1947, 1949) публикуя материалы Б.Г. Кудрявцева (умершего в 1943 г.), отметил, что рапануйское письмо по своему характеру близко к ранней стадии развития египетской иероглифики (вспомним мнение об этом миссионеров).

Развивая мысль Миклухо-Маклая о том, что РР это образцы некоего знакового кода, российские ученые Н.А. Бутинов и Ю.В. Кнорозов показали, что рапануйское письмо является иероглифическим (т.е. морфемно-силлабическим, согласно термину, введенному Ю.В. Кнорозо­вым) [Бутинов, Кнорозов 1956]. По своим статистическим параметрам оно не совпадает ни с пиктографией, рисуночным письмом, передававшим ситуации, ни с идеографией (логографией), т.е. языком понятий.

Учитывая количество знаков, порядок их распределения в тексте, мысль о сравнении РР со слоговым или алфавитным письмом была отброшена априори. В отличие от пиктографии, в которой количество новых знаков, впервые появляющихся в знаковом ряду, остается на одном уровне, уже в первых строчках любого текста РР оказываются «задействованными» почти все основные знаки.

Что касается логографии, где знак равен понятию (лексеме), то в чистом виде она сохранилась, пожалуй, лишь в китайском языке, насчитывающем десятки тысяч идеограмм, что объясняется этническими и историко-культурными процессами, характерными для Китая [Федорова 1962].

Количество знаков в РР намного меньше, чем во многих других иероглифических системах письма (шумерской, египетской, центральноамериканской – майя). Это связано, как выяснилось позднее, с чрезвычайно развитой омонимией, столь характерной как для рапануйского, так и для всех прочих полинезийских языков. Сокращение числа знаков в морфемно-силлабическом письме происходит именно за счет употребления омонимов и введения звукового написания.

PPP: Омонимы – разные по значению, но одинаковые по звучанию и написанию слова, морфемы и другие единицы языка…

Позднее, в 1986 г., как бы отвечая на приведенное выше высказывание И.Гельба, Кнорозов писал в предисловии к одному из этносемиотических сборников, что иероглифика, (т.е. морфемно-силлабическое письмо) возникает с появлением государства, вытесняя существовавшую до того пиктографию. При морфемно-силлабическом написании использовались омонимы и звуковые подтверждения, которые облегчали чтение иероглифов, а также детерминативы. Кнорозов справедлив отмечал, что письмо РР, возникшее в начальный период становления государственности в Полинезии «относится к ранней фазе формирования иероглифического письма». Именно этим мы можем объяснить недостаточно стандартизированный корпус знаков, их ярко выраженный изобразительный характер (как в пиктографии), аббревиатурное написание (отсутствие словоизменяющих показателей) [Кнорозов 1986, 4]. Небольшое число словоизменяющих морфем в РР мы может объяснить и малым количеством их в живом рапануйском языке в период создания письма.

PPP: А вот «вытесненной пиктографии» почему-то не видать… Тоже сожгли вместе с деревяшками?..

Более всего, к пониманию сущности РР приблизился лишь Дж. Ги [Guy 1982], считающий, что рапануйские дощечки представляют собой высокоразвитую форму смешанного фонетико-идеографического письма, которое характеризуется различными стилями, отражающими, конечно, местные «школы» и эволюцию во времени. За короткое время такая система возникнуть не могла, а так как на островах Полинезии подобного письма нет, то оно могло быть разработано только на самом острове Пасхи.

PPP: Ну и где следы предыдущего «развития»?.. Автор вообще что ли не понимает, что входит в кардинальное противоречие с археологическими данными?..

Что касается немецкого ученого Т. Бартеля, то он (явно принимая во внимание вывод Н.Н. Миклухо-Маклая), видел в РР протописьменность, отличающуюся «телеграфным стилем»: в текстах, по его мнению, даны лишь основные, или опорные знаки, передающие каждый соответственно словоформу целиком, т.е. основную корневую морфему вместе с префиксом, суффиксом, а также возможными частицами, к ней относящимися. Эту точку зрения Т.C. Бартель высказал в своем капитальном труде «Основы дешифровки рапануйского письма» [Barthel 1958].

Его вывод относительно характера текстов РР в нашей науке давно признан неточным, и, тем не менее, его книга до сих пор остается базой при изучении РР. В ней представлены все необходимые для работы с иероглифическими текстами материалы – сведения о дощечках, прорисовки текстов РР, конкорданции знаков и т.д., а главное корпус знаков.

Мною были собраны и переведены все доступные в то время фольклорные версии, а также (по просьбе Т. Хейердала) и тексты из рукописных тетрадей рапануйцев, относящихся к I трети ХХ в., от перевода которых отказались другие исследователи, в частности сам Хейердал. Последние были написаны самими островитянами в I половине ХХ в., скорее всего по более ранним копиям, разным как по стилю, так и по содержанию.

В настоящее время, помимо фольклорных записей, науке известно и 6 манускриптов рапануйцев, обнаруженных и приобретенных на о. Пасхи Т. Хейердалом и Т.С. Бартелем в 1950-е гг. Из всех рукописей для нас наиболее интересен опубликованный Бартелем [Barthel 1974] манускрипт «Е», представляющий собой подробный связный рассказ о различных событиях рапануйской легендарной истории.

Рапануйские манускрипты, (включая самые ценные из них – А, В, С, Е), по своему характеру, по сюжетам, представленным в них не имеют ничего общего с текстами КРР, относящимися к иному фольклорному жанру, а именно к земледельческим песнопениям.

Позднее по существовавшим ранним словарным спискам и словарям, а также по фольклорным материалам мною был составлен и опубликован (первый и пока единственный на славянских языках) словарь рапануйского языка (прямой и обратный), воссоздана по лингвистическим материалам мифов и легенд история развития рапануйского языка, а также сделана попытка разобраться во многих других загадках рапануйской культуры, кстати, не менее легких, чем тайна дощечек с письменами.

Письмо РР, как уже мною отмечалось ранее, восходит к петроглифике о.Пасхи: многие знаки его совпадают с наскальными рисунками. Рисунки же, выполненные краской на стенах и потолках каменных хижин Оронго (места, связанного с культом тангата-ману) не имеют параллелей среди знаков письма РР. Согласно А. Метро и Т. Хейердалу, хижины относятся к более поздним временам, чем петроглифы близлежащих скал, и датируются примерно 1540-1576 гг., из чего напрашивается вывод, что к этому периоду на о.Пасхи уже существовало вполне сложившееся письмо.

Согласно предлагаемой мною дешифровке, все тексты РР, включая самый загадочный из них (запись на жезле их Сантьяго) и нестандартные, т.е. неклассические записи воспроизводят песнопения, связанные с репродуцирующей магией при посадке плодов и корнеплодов или во время праздников сбора урожая. Песнопения, записанные на РР и по форме и по содержанию весьма просты и своеобразны, как у большинства древних народов; что служит, думается, еще одним косвенным доказательством того, что дешифровщик в принципе нашел правильный путь к решению загадки текстов РР.

Тексты РР, исполнявшиеся нараспев во время обрядов или празднеств, безыскусностью стиля и содержания напоминают песни и заклинания других народов традиционных обществ. Своеобразие рапануйских текстов в 1864 г. поразило первого апостола рапануйцев Э. Эйро. Его слова, приводимые ниже, представляют собой, думается, еще одно подтверждение правильности полученных результатов дешифровки РР: «Что ж они поют? Ой! Признаюсь, что эта поэзия весьма примитивна, а главное, очень однообразна. Основное, что поражает воображение, так это объект песнопений. Так, если начиналось какое-то заболевание, например, оспа, о ней поют во время ареаути. Во время одного празднества поймали моих овечек, зажарили их и съели. Зажаренных овец «отпевали» уж не знаю сколько времени. Не подумайте, что они сочиняют поэмы по разным случаям, они довольствуются тем, что просто повторяют одно и то же, иногда одно слово, передающее предмет, но поют на все лады от начала праздника до самого его конца» [Федорова 1995а, 195]. Другой миссионер Б. де Эстелла уже в начале нашего века восхищался той легкостью, с которой рапануйские ребятишки могли в миг сочинить мелодичную песенку на любую тему [Estella 1920, 115—118].

Анализ дошедших до нас текстов кохау ронгоронго убеждает в том, что рапануйское письмо зафиксировало язык, на котором говорили три-четыре (а может быть и более веков назад), т.е. древний рапануйский язык, сильно отличающийся как от современного рапануйского, так и от старорапануйского языка, известного по ранним записям мифов, легенд и песнопений, сделанным путешественниками и исследователями в XIX-ХX вв. Дешифровка и чтение текстов, предлагаемых автором работы показывает, что и по лексике, и по составу морфем, по набору имен, глаголов и прочих лексем, тексты КРР сильно отличаются как от фольклорных записей, так и от рапануйских манускриптов.

Немаловажную роль в изучении кохау ронгоронго, как и при дешифровке любой неизвестной системы письма, играет интуиция. Но одной интуиции мало - нужна долгая, кропотливая работа, чтобы целиком погрузиться в необычный для человека иной культуры мир полинезийского прошлого, в условиях которого создавались тексты ронгоронго. Без знакомства с основными полинезийскими языками, помимо рапануйского, без понимания их генетических связей также нельзя было приступать к дешифровке уникального рапануйского письма.